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酉阳文体边幅——80后作者推介

魏巍近照

01

简介

魏巍，80后，土家眷，重庆酉阳东说念主，文体博士，博士后，高校讲授，重庆市现现代文体研究会理事，中国作者协会会员，鲁迅文体院第36期少数民族文体创作培训班学员，鲁迅文体院第40届中后生作者高档研讨班学员，重庆市作者协会第5届全委会委员，北碚区作者协会副主席。出书学术文章3部，公开垦表学术论文50余篇。主要获奖恶果：1. 《中国现代少数民族女性诗歌研究》获第七届重庆文体奖—少数民族文体奖；2. 《沈从文与老舍比较研究——以民族文体为视角》获第九届重庆文体奖——少数民族文体奖，第三届竞发文体奖；3. 论文《约束顾虑与渐忘书写——沈从文创作心情论》（原载《文体批驳》2014年第3期）获中国少数民族作者学会文体奖“首届土家眷优秀作品奖”。

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02

代表作

魏巍诗歌:

//鸳鸯站在薄冰上

依然是隆冬

鸳鸯站在薄冰上

生活的下方是水

从下水说念或者浑水惩处厂

会聚而来的水

在阳光下干净的泛着蓝光的水

被驯化的鸽子

炉火纯青误打误撞反类犬

监视着湖面的一切

寒风吹着鸽子

也刮着薄冰上的鸳鸯

但鸽子是幸福的

他们有鹰隼吃剩的残渣

有鹰隼在空中盘旋

饥饿的时期

他们就以鸽子为食

夺命的鸳鸯站在薄冰上

偶尔也会献出我方的小命

鹰隼以鸽子为食

偶尔也打家劫舍

鸽子用鸳鸯的羽毛保暖

偶尔也争抢它们的食品

只须鸳鸯

苦命的鸳鸯站在薄冰上

//魏家山情诗抄（九十）

雨后，飞蛾围着火塘

斟酌外洋式样，或者

搔首弄姿，一言分歧

就要提上灯笼学红拂夜奔

身段在岁月中老去

那些梦中的情东说念主

运转发福，秃头

在梦里大煞闲散

将近记不起当年的样式了

其时期的魏家山

雨后有秀雅的彩虹

好天有冗忙的耕牛

整夜，贪念不再勃勃

咱们瘫软的身段

不再体恤食粮

也不再体恤东说念主类

//樊笼：在白哈巴所见

牛羊被围困

在铁丝网内

它们忙着吃

忙着生忙着死

养肥后就是一说念下酒筵

铁丝网上

随地可见牛羊的外相

有弱小的羊羔

试图翻墙而出

这些哀怜的不懂事的孩子

不是掉了一块皮

就是被铁丝点破胸膛

挂在铁丝网上以儆效尤

总有被规训的身材

甘心被养肥被东说念主屠宰

总有渴慕解脱的灵魂

以身试法，用人命践行

不明脱，毋宁死

魏巍批驳:

川渝少数民族诗歌确现代书写

□魏巍

现代少数民族诗歌在创作实践中书写了独特的民族文化，彰显了独特的民族意志，展现了具有民族色调的诗格，现代川渝少数民族诗歌算作少数民族文体的一份子，在现代少数民族文体中具有缺陷位置和意旨，同期，就所有这个词现代诗歌以致现代文体来说，川渝少数民族诗歌也有着不可忽视的位置和意旨，李亚伟、何小竹、吉狄马加等东说念主的诗作，不仅股东了所属民族诗歌的发展，亦然现代文体史中不可或缺的存在。

川渝本是一家东说念主，但其间的少数民族诗歌因为地域文化与族群文化的影响，而阐扬出不同的文化特色。四川处于内陆，成都平原有天府之土的好意思称，境内虽有金沙江、大渡河，但却很难通过轮渡走出四川；而重庆境内的乌江、嘉陵江、长江则供养了许多靠江为生的东说念主，通过这些大江大河，东说念主们得以走出重庆，不错说，这几条江是早年重庆最为缺陷的交通旅途。这种地舆环境栽植了川渝两地现代诗歌最为权臣的区别：四川少数民族诗歌在文化上显得更为“保守”，他们更多的固守着我方的民族文化，岂论是藏族、羌族如故彝族，他们对我方的民族文化永恒饱含热诚，哪怕依然走出四川，他们依然时刻保存着对族别意志的清醒知道，彝族诗东说念主吉狄马加和巴布曲布膜就是典型，吉狄马加的“我是彝东说念主”成为彝族诗歌的代表性宣言，而列好意思平措笔下那拉岗的炊烟和七湖的圣光同样成为藏族诗歌的符号性书写；重庆的少数民族诗歌则更为开放，他们阐扬出来的更多的是地域文化特色，而非少数民族文化特色，这主要源于重庆的“大江去”（冉冉《大江去》），自然降生于酉阳土家眷苗族自治县，李亚伟的身份证上标明他是一个土家眷诗东说念主，但他更愿意说我方是汉族，雷同的情况还有酉阳籍演义家倪月友（身份证是汉族，但自己是土家眷），这种闲散似乎证明，重庆的少数民族作者并不防备我方的族别，同期，重庆籍诗东说念主更愿意走出重庆，比如四处浪荡的李亚伟，长居成都的苗族诗东说念主何小竹等。

所谓一方水土养一方东说念主，这一方水土影响下所形成的固有文化根性，成为川渝两地少数民族诗歌的缺陷区别：恋地情结使得四川的少数民族诗歌阐扬出“保守”的文化特色，而靠水运交通餬口的重庆少数民族在文化上则更为“开放”。族群是跻身于地域文化中的族群，诗歌是跻身于地域文化的诗歌，离开了地域文化来斟酌少数民族诗歌，显著是不可能深入的。

一、族群意志与文化认同

中国贞洁的少数民族诗歌创作是离不开族群文化的。少数民族诗东说念主唯有秉持族群意志，脚立于母族深千里的文化根基上，才有劲量生发出专诚旨的少数民族诗歌作品，才有可能铺就出独属于我方族群的诗歌创作说念路。

“族群”是在20世纪90年代影响到中国粹界且缓缓变成中国粹界的热门研究问题的。好意思国粹者马丁·N.麦格指出“族群指的是在一个较大的社会里有一套我方独特的文化特质的群体”。而族群意志，咱们不错意会为是对“独特的文化特质的群体”的意志，“是对自己有限性的意志，或根的意志，是一种对特定的场面、东说念主物谱系很是历史印迹的意志，是对特有的生活习俗、具体的场所性的东说念主物与事态的自我叙述。”族群意志不是虚拟产生的，它既需要族群里面祖辈父辈的代代传承，也需要特定地舆环境的影响和历史文化、宗教信仰的教授，族群成员恰是在专诚或意外缔造族群意志的进程中，产生了族群认同。咱们在这里斟酌的族群认同是指“内在认同”，即族群成员在设想、不雅念、立场和情愫方面对本族滋生的认同，这种认同更防范说念德成分和神志成分，是相对自发、具有主体意志的认同。

在族群认同研究的繁密表面法子中，值得斟酌的有构建论（设想论）和文化论：本尼迪克特·安德森最早建议“设想的共同体”见解并飞快成为文体研究界中广泛认同且颇为流行的研究范式，他率先用“设想的共同体”来界说民族国度，“遵命着东说念主类学的精神，我主张对民族作念如下的界定：它是一种设想的政事共同体……”在这里，“设想的共同体”并非指涉任何“伪善意志的居品”，而是指涉社会心情学上的“社会现实”，使得这种社会现实成为可能的历史条目之一就是文化根源。正如文化论的代表者露丝·本尼迪克特在《文化模式》中所说的那样：“信得过把东说念主们维系在一皆的是他们的文化，即他们所共同具有的不雅念和准则”。由此可看出，信得过的“族群认同”的决定成分不是民族血缘，而是族群社会和文化。深厚的文化根源是少数民族诗东说念主对母族产生强烈族群认同的基石，互相作用的，由心而发的族群认同又牵引着民族诗东说念主们传承性地书写本民族文化以至其得到创新性发展和创造性摇荡。

对于族群意志与诗歌创作的互动联系的探索，咱们起初要达成的一个共鸣是：为什么咱们在这里强调的是族群而并非民族，这是因为“族群”和“民族”这两者所指涉的内涵有很大不同。“族群”强调的是文化意旨，而“民族”则愈加防范的是其政事意旨。尤其是在中国这么一个多民族国度，一朝咱们议论到“中华英才共同体”这么一个更为宏大的中国式表达，族群的见解就显著比民族更为具体。毫无疑问的是，所有中国的少数民族都是中华英才的一员，尽管各民族的文化可能有互异，但所有少数民族的文化都参与到了中华英才文化建设当中，成为中华英才伟大复兴进程中不可或缺的一员。

以生活在四川凉山州的彝族为例，陈旧的彝族文化柔润出了一代代民族诗东说念主，诗歌算作“言语中的盐巴”一直是彝族文化的缺陷构成部分。自20世纪50年代运转，许多彝族诗东说念主选拔用汉语进行诗歌创作，怒放了少数民族诗歌创作的新局面，而彝族诗歌长于抒怀的特征为现现代少数民族诗歌注入了新鲜的血液，股东现代中国诗歌不息发展。从最早的吴琪拉达，到吉狄马加，再到阿库乌雾，彝族民族文化和族群意志的传承尤为显著。

算作新中国第一个彝族诗东说念主的吴琪拉达，亦然诞生于彝族新早晨时期的诗东说念主，其在诗歌创作实践中将彝族民族元素与时间脉搏采蚁集。在20世纪五六十年代的诗歌创作中，歌咏彝族奴婢的翻身是其基本创作东题。正如吴琪拉达在诗集《呵，兄弟》中所表达的：“站起来了的奴婢。”描述了凉山上昔日眼含泪水瑟索于奴婢主羊圈旁的奴婢兄弟，如今已成为了持枪立于山之巅的守卫，这是一首翻身歌，亦然一段战斗解放史，表达了诗东说念主目击凉山之上迫为奴婢的彝族本族们站起来时的兴奋、喜悦，也有对解放、对解脱的无穷渴慕（《该把口弦挂在谁的胸上》）。诗东说念主通过抒写在万恶的封建奴婢制下彝族阿郎与阿妞的爱情悲催，展现了社会解放和民族修订给凉山彝族东说念主民带来的更生，这么的更生既是精神和生活上的“翻身作念主东说念主”，亦然为后生东说念主的爱情解脱燃起新的但愿。

其次是吉狄马加，算作中国现代最具代表性的少数民族诗东说念主之一，杀青了从“彝族词根”到“世界诗东说念主”的整合和高出。他的诗歌根植于彝族东说念主民的血肉中，映射着彝族东说念主民的灵魂，并透过现代意志的不雅照去呈现出民族的死活情结，同期以广博的胸宇去寻东说念主类之根，悯东说念主间之悲。吉狄马加在我方早期的诗篇《自画像》中就曾表达过对自我存在的知道，即“我是这片地皮上用彝文写下的历史”；其在诗集《一个彝东说念主的逸想》中也真诚地向我方的闾阎和民族表白：“要是莫得大凉山和我的民族／就不会有我这个诗东说念主”（《致我方》）。[]于吉狄马加而言，族群是他至心的信仰，族群坐居的大凉山是他心中最神圣的场所，他将满腔爱好诉诸笔端，才有了（《星回节的道贺》）这么深情的道贺，才有了《达基沙洛闾阎》这么发自肺腑的呐喊。大凉山赐与吉狄马加的不只是是家和世代亲东说念主，如故一个心灵皈心处（《沙洛河》），诗东说念主为我方体内流淌着彝族的血液而自重，躺在这片地皮上能给诗东说念主一种被包裹住的安全感，那是来自心底的自若。

族群意志算作一种集体意外志，它以一种潜在的顾虑体式积淀在族群成员的大脑组织结构中，只须成员进行社会来往和进行民族身份区分时，它才智被叫醒和激活，而不是自然地就影响着族群成员的念念想行径。因此当诗东说念主吉狄马加要离开老练的故土而奔赴他乡时，在闾阎与他乡、城市与乡村、自我与他者的强烈对比下，他才意志到大凉山“就像我千里默缄默的母亲”，“永远是我爱之船靠岸的口岸”（《告别大凉山》）。深植于诗东说念主血肉中的族群意志与来自民族的原始意想，这是诗东说念主的诗歌创作的起源，靠着来自闾阎的远方回声，他书写出一个个具有象征性且充满好意思感的作品。不错这么意会，“族群的乡土不雅念不只是产生于传统习俗，也在现代社会身份认同的进程中保持了活力，同期也称心了东说念主们取得一种必要身份的需求”。对民族身份的认同，滋生了诗东说念主强烈的乡土情结，乡土情结又反过来不息强化这类身份认同（《部落的节拍》），族群的力量碎屑随地可见，在诗东说念主的灵魂里、血液里和梦里，并最终聚会在了诗东说念主的诗行里。

在彝族诗东说念主阿库乌雾的诗行中，咱们依然不错感知到蕴含在笔墨里的族群意志，这主要源于他对彝族陈旧风俗习惯的书写，在《朵波嘟》中，诗东说念主诗意地形容了孩子一世的早先，展现出了这陈旧的彝族传统庆典的神圣感，“风俗习惯和时间精神对于群众和对于艺术家是雷同的，艺术家不是孤单的东说念主”。彝族婴儿的诞生在诗东说念编缉下不只单是生理意旨上的人命更生，如故一种文化的传承，一种精神的戮力，更是共同文化教育的延续。

比拟于四川凉山彝族诗东说念主对母族那样激烈的歌颂，重庆少数民族诗东说念主的情愫表达对象更为平时与解脱，诗歌作品也一丝呈现出昭着的民族文化元素，而更多的是地域特色。与吴琪拉达同期代的五十年代土家眷诗东说念主冉庄，凭借诗集《冉庄诗选》成为1999年宇宙第六届少数民族文体骏马奖取得者，这本偶然1997年重庆直辖之际诞生的诗集，不错被看作是诗东说念主对重庆更生的献礼。诗集收录的诗歌都创作于重庆隶属四川省工夫，但冉庄的诗歌内容和作风与凉山彝族诗歌比拟依然呈现出显著互异，其在诗集前言中写到：“努力把诗歌写成既是民族的诗，又是我方的诗，在共性中服从追求我方的个性。”唐突不错这么意会，冉庄意志中的民族不只是指代的是土家眷，亦然中华英才这么宏大的文化共同体；冉庄想写的是不局限于族群的诗，是自然的诗、生活的诗和自我的诗，比起在诗里苦心塑造我方的少数民族身份，他“正在不息的实践进程中努力把秉承与立异，把民族化与现代化聚会起来。”在《星的闾阎》《繁星与标灯》等诗歌中，诗东说念主用纵情抒怀的笔调描述了长江三峡水利工程动工后的长江沿岸气象，写家乡景但不独抒民族情，用生活中所见所闻来表达是对水利工程做事的支援和对好意思好畴昔的期待。

常居四川的重庆彭水苗族诗东说念主何小竹，同样算作第三代诗东说念主和“非非主见”代表诗东说念主，只须在“非非主见”盛行初期时具有那么一丝“巫性”的诗歌能拼集感知到他的苗族身份外，他绝大部分诗歌作品都看不到一丁点的民族身份或民族文化特征。不错说，他对自己民族身份的专诚抹除和对民族元素参预诗歌的执意拔除，使得他的创作呈现出了与其他少数民族诗东说念主不同确现代色调。拔除阐释民族身份，不代表拔除表达乡土文化，何小竹的组诗《乌江的太阳（两首）》就形容了生活在乌江流域的原始住户们靠着一条河流、一只船和一个太阳度日的原土生活。一条江从新流到尾，撑起了船也撑起了绞滩工（《绞滩工》）。诗东说念主用简便朴素的短句，机动地展现出了乌江流域里绞滩工们靠山吃山的真实生活写真。昼夜流动的乌江承担了水路交通功能，也不息为这片地皮孕育出了年青的人命力，岂论是乌江上的后生水手，如故乌江的风、石头、密斯（《后生水手》），“乌江”于诗东说念主的意旨都要重大于一种民族身份，比起赞誉民族，诗东说念主更愿意歌咏这一条奔流约束的母亲河。诗东说念编缉下的笔墨呈现的是地域特色，这都是在不同视角上对人命的别样解读，也都是真实的人命纪实。

民族包摄其实更多的是一种独特的文化包摄感，民族认同就是文化认同，“族群分享和向传说播专属历史文化顾虑”，怀抱着同种认同感的成员之间不错分享独属于他们的场所意志与情愫空间。尽管在社会高速发展和城市化脚步越走越快的今天，许些许数民族成员与特定的场所、族群斡旋为一体的认本心志逐渐稀奇，a8体育app以致退化为孤单的个体意志和个体运说念，但必须要承认的是，“身份不错成为在现代生活中赋予东说念主们出息和隶属感社群的标记，而这么的身份才是值得咱们去创造的”。很显著，相较于冉庄和何小竹，吴琪拉达、吉狄马加和阿库乌雾等彝族诗东说念主的诗歌更能让东说念主了了地嗅觉到一种身份包摄感和族群意志，他们的诗歌永恒以走漏的言语和纯净的情愫来体现民族色调，是庆典感、尊容感和神性的齐全聚会。

二、地域性书写与文化认同

“闾阎”是富含着历史和文化元素的内容载体，少数民族诗东说念主进行创作的灵感大多着手于对闾阎的挖掘，他们多用诗歌去追究发生在闾阎地皮上的历史变迁，并阐扬出对本民族文化元素的热诚关注，努力以诗语彰显民族的本质精神。俗语说，有根才有叶。对于诗歌创作而言，“文化之根”就是那片故土上源远流长流淌着的一切鲜辞世的文化因子，是以写诗就是在写一方文化，写好诗就是将进行审好意思不雅照后的文化因子化入诗中，使文本具有盼愿活力，从而得到具有文化厚度与历史寂静感的诗歌作品。正如前边所指出的，诗歌是跻身于地域文化的诗歌，离开地域文化的少数民族诗歌斟酌，是不可能深入的。

现代的少数民族诗东说念主们多使用汉语写稿，以汉语来表达着本民族原有的念念维和行径格局，在对民族文化之根的秉承与摇荡中，进行个性化、民族化的诗歌实践。在扎根故土或回望故土的地域性书写中，具有浓厚“恋地情结”的四川少数民族诗东说念主在诗歌中愈加剧视对闾阎元素的呈现，在地缘共同体与文化共同体的斡旋中寻求文化认同，这大多体现为试图在繁密且特殊的地域意想的堆砌中不息输出民族文化；而在开放的文化氛围和地舆空间中成长起来的重庆少数民族诗东说念主们，不拘束于民族身份和地舆成分，走上了一条朝向自己的解脱化的创作说念路，这类诗歌就如从境内奔流而过的大江一样，以开放的怀抱拥抱世界和远方。

在吉狄马加的《玄色狂想曲》中，诗东说念主通过“玄色”在彝族文化里的忠勇含义，以及对“大凉山”“乌抛山”“小凉山”“阿呷居木山”等彝族特有的地域意想，“我”对再次在闾阎的怀抱中滋长的渴慕，这些都表达出了诗东说念主对于故土的一种归依感，也体现了吉狄马加算作彝族后裔的自重感与自发的包袱意志。诗东说念主诈欺了一种独特的化身式言语来抒写情愫并表达一种普遍化身的意愿，这种言语带有强烈的民族史诗性，同期通过“我”与族群世代扎根之地互相斡旋和死一火，描述出一个富含地舆学意旨的情愫阐释空间。吉狄马加的地域性书写，是对家乡自然生态的一种近乎浪漫的追寻，在《百灵鸟和农妇》中，诗歌里对自然景物的宽裕人命活力的精采描述，是诗东说念主渴慕融入闾阎一针一线的写真。而《陈旧的地皮》更是将吉狄马加对大凉山的依恋与爱好展现得大书特书，诗东说念主对祖宗的崇拜和对民族历史文化的强烈自重感都溢于纸上。

同样来自于凉山的阿库乌雾在文章中写到：“在多元文化大撞击、大整合、大汇流的时间大潮下，我深深感到我所领有的纯朴、厚蕴的彝族母语文化正在遇到空前的轰动与损毁，跟着我的汉语念念维与汉语叙事才智的不息普及，我身段内的母语语感、母语念念维、母语灵敏日渐消弱，乃至萎遁。为此我时刻承受着来自内心世界无语的悸动与震恐……完成对我与生俱来的母语文化人命力的承载与接续，用我一世的文化行径、精神举措及人命内涵去破译并保护我的母语文化。”[]挣扎“文化震恐”和传承母族文化的包袱感，是阿库乌雾自后进行诗歌创作的缺陷能源。诗集《冬天的河流》（中国第一部彝文现代诗集）中有一首诗《雪史》，诗东说念主通过“青杉似的巨手”“将一双最早的雪东说念主喧闹地塑立”，还有丝丝虫鸟、觉别鼠、吉紫鸟、阿尔鸟等有别于汉语和彝语的目生化表达，来展现我方的文化认同；意图通过对表意标记的精采、充满热度的摆设，来将我方与闾阎斡旋。当诗东说念主在参预目生都市后感到震恐与震恐，回望故土、感想族群成为地域性书写的另一能源，其创造的意志上的“地缘共同体”成为了尤为缺陷的心灵依托。在《毕摩》《夭一火》等诗中，哀愁的语调里老是散漫着身处都市的苍茫。“东说念主们试图以诗歌来算作雷同现代与传统、都市与乡土、目生东说念主与族群的桥梁，并企图以此竖起壁垒和障蔽，并通过诗歌努力去保存、建筑那些族群与乡土顾虑中留住的精神支援，离开了这些支援，诗东说念主就会失去与以前关联的可能，也无法看清通往畴昔的说念路。”

在重庆少数民族诗东说念主的地域性书写中，很少能看到对故土和民族文化的执念。不同于凉山彝族少数民族诗东说念主将地域性书写视为在地缘共同体中寻求文化认同的灵验道路，聚会于酉阳和彭水的土家眷、苗族诗东说念主们则将这类书写算作一种体验世界、纪录生活和寻找自我的格局。是否不错这么意会——同期代布景下，当四川彝族诗东说念主们仍然将要点倾向于固守、传承和重建母族文化与“大我”时，重庆少数民族诗东说念主们依靠开放的地舆环境、交通器用和文化氛围，早早地把诗歌创作视线遗弃在民族的“无判袂表达”和自我之上，地域性书写只是见证家乡变化和表达挂家之情的基本格局。

冉庄在《三峡早晨中形容了许多长江沿岸的生活场景，他从自己体验开赴的日常性生活描述，带有一种鲜嫩的顾虑，江上来往自若的船艇和侵扰的解脱交易，给东说念主一种开放包容的氛围。依江而茂盛起来的旅游业带来五湖四海的搭客，搭客们的欢声笑语和江上的船流约束都高慢出长江流域的现代化法子越走越快（《神女峰剪影》）。酉阳土家眷诗东说念主冉仲景在《流经家乡的河》中将闾阎表述成“咱们的根”，“河”是母亲河，是人命之河，它孕育了诗东说念主的家乡，养育了生活在两岸的世世代代，灌溉出了故土上的一针一线，尽管河四季奔流上前从不停息，但闾阎、家东说念主和人命的“根”永恒在这里。诗东说念主对“河”的歌颂，是对家乡的回望，留给读者的是满满的乡土情结而非民族意志。相较于男性诗东说念主的粗莽，酉阳土家眷女性诗东说念主冉冉的诗歌多了一份精采与韧劲。冉冉土家眷的身份让她的诗歌与乌江文化多了一层紧密的臆测，其笔下的地域性书写如《山巅的乌杨》，将我方的精神世界与自然景物相臆测，设想丰富而精采，言语婉约又极富张力。

重庆彭水苗族诗东说念主张远伦的《迎风歌》是以“诸佛村”（诸佛村是重庆市彭水苗族土家眷自治县诸佛乡的一个村）系列组诗为主的一部诗集，诗集全集言语精采机动，抒怀味极强，有着浅浅的山歌情调。在《鸟羽扇出的风》中，诗东说念主以省略广泛的言语规复乡间捕雀的进程，动词诈欺恰到自制，机动体现了乡间野趣。尽管是以“诸佛村”为主要对象的地域性描述，张远伦垂青的不是“地”而是生发于这块地上的“活景”和“情面”，是“炊烟”亦然祥和（《烟墨》），诗东说念主纵情地将“炊烟”看作乡愁、年成和落在母亲脸上的烟墨，从乡村日常之景臆测到怀乡之情，宽裕诗意。由此可看，唐突重庆少数民族诗东说念主们的地域性书写是用以表达乡土情结的格局之一。

从区域文体来讲，酉阳的少数民族诗歌是一个很是值得研究的话题，这里面，除了前文提到的李亚伟、冉冉等东说念主以外，还有一个被学术界严重忽略的诗东说念主冉仲景，其诗歌所展现出来的独特的文化魔力与言语魔力，亚博并不亚于许多取得过少数民族文体骏马奖的诗东说念主。此外，杨犁民、费丽（弗贝贝）、袁宏、倪金才等诗东说念主群体也值得关注。只是酉阳的作者都太过低调，不事张扬，更不会包装我方，这严重影响了学术界以及诗歌界对他们的评价。从地域上来说，咱们不错把川渝少数民族诗歌主要界说为四个区域闲散：即以李亚伟、冉冉、冉仲景等为代表的酉阳（土家眷）诗群，以雷子、蓝晓、羊子等为代表的阿坝（藏羌）诗群，以列好意思平措、桑丹等为代表的康巴（藏族）诗群，以及以吉狄马加、巴莫曲布嫫、阿库乌雾等为代表的凉山（彝族）诗群。

正如迈克·克朗在《文化地舆学》中所言：“描述地区体验的文体意旨以及写地区意旨的文体均是文化生成和腐化进程的一部分。它们并不因作者的意图运转或住手，不寄居在文章中，不局限于作品的创作和执行，也不因读者的类型和本性而运转或结果，它们是所有这一切或更多综合作用的结果。它们是历史发展进程中空间被赋予意旨的时刻。”少数民族诗东说念主写诗歌，其实就等于在写文化。诗歌算作以审好意思为主旨的言语艺术，少数民族诗东说念主们唯有满怀对本民族深千里的爱，其笔下的笔墨才智被赋予意旨并快乐降盼愿活力。少数民族诗东说念主，哪怕离开故土远游，但只须永恒对故土保持忠贞，闾阎的溪流总能流淌进异乡的梦里荡涤心灵，来自豪山的呼叫也依然能叫醒在灯红酒绿中迷失的我方，顾虑里的阳光会普照在身上，天穹上的繁星会指引前行，闾阎的一切都会像人命之泉用之不竭地为诗东说念主的书写注入骨骼与灵性。

三、代际互异与文化意志变迁

少数民族诗歌史是跟着滚滚时间潮水而不息被谱写的，少数民族诗歌的发展线索是牢牢依附于少数民族文化意志变迁历程的，文化意志的改革必定会导致不同代诗东说念主诗歌创作之间的代际互异。瞻望现代川渝少数民族文体的畴昔，代际互异与代际书写是缺陷突破口。

在文体史的叙述中，代际别离向来是缺陷的课题，因为任何一种文体闲散或是文体学派、文体念念潮的诞生与延展都具备着一定的代际基础。代际互异，就是代与代之间的互异，代际互异遂产生代际联系。“代”意味着往事物的腐化和新事物的诞生，以“代”为符号的传递模式，确保了东说念主类族群的延续和发展；因为东说念主是算作具有生物存在、社会存在和文化存在三类属性确切凿体，进而“以生物学的自然属性算作别离基础，然后安身于社会文化的视线，谛视并探讨代与代之间的联系，这即是代际问题。这种互异，从本质上说是社会历史文化的变化作用于东说念主的精神心情所形成的；它所折射出来的，是社会文化自己的内在嬗变和冲突。”代际互异的产生是源于两代东说念主之间的代沟，代沟“是现代社会文化更替与发展进程中的文化轰动闲散，它响应了文化发展飞快及自己多元化的矛盾和冲突，但代沟将这种社会文化的分歧颐养成代际间的一种心情分歧，有其特定的文化心情机制。”因此，信得过的代际判袂，凸现的是不同代际因社会文化的发展变化所形成的各自特色；斟酌代际判袂闲散，其实就是辨析社会历史变化、文化伦理变迁与代际群体精神特征之间的联系。

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在1997年重庆成为直辖市之前，川渝少数民族诗歌共同算作四川少数民族诗歌相依相存了近半个世纪，一定进度而言，从20世纪50年代成长起来的川渝少数民族诗东说念主们领有着共同的集体顾虑，体验着雷同的文化发蒙资格，于是吞并代际的诗东说念主们自然则然地形成了一些趋于等同的价值不雅、念念维模式和生活坐蓐格局，且在文化心情上阐扬出了较为强烈的共鸣性。跟着社会修订发展和文化意志的变迁，代沟算作工业社会或现代性的结果随之呈现出来，吞并代际的群体特征在不同代际之间更替，由此，所有这个词川渝少数民族诗歌的代际互异和代际书写产生。以20世纪80年代为界，不错很显著地看出，80年代以前的川渝少数民族诗歌的创作内容由阶层运说念代替了民族意志，并迎来了一股少数民族诗歌高潮，少数民族诗歌成为了一种闲散级的存在，其情愫基调多以慷慨、昂扬为主，吟唱着主旋律之歌；而80年代以后的川渝少数民族诗歌则用乡土情结取代民族意志，对世界的知道互异以及文化意志的改革，也驱使诗东说念主们将主要元气心灵聚会于寻找信得过的小我、表达自我等方面，言语表达更为英俊妥协脱。

现代川渝少数民族诗歌价值趋向和文化意志的显著改革应该重新中国成立（1949）这一历史时期谈起，“1949年前后少数民族诗歌创作的价值趋向是不尽一样的。前者从本民族的宗教、历史和文化开赴，关注的是灵魂的熬煎和它的意旨。它追求的是对草原、高山、寨子、河流、星星等自然闲散的人命本色的论说，探寻其中个东说念主存在的宿命不雅和悲催性。……后者显著注入了五六十年代的‘社会内容’……在某种进度上，诗歌的‘社会主见特征’压倒了与这些诗东说念主有着血缘联系的‘少数民族特征’，而将其汇入‘现代文体’的滚滚激流之中。”新中国的成立股东社会参预了新的发展轨说念，宇宙东说念主民接来了晨曦也迎来了新时间，举国欢乐的时期里，“放声歌咏”成为了新的国度主题，缓缓“一体化”的文化语境制造了文体层面的“国度设想”，算作紧要主题的投影的文体作品荫藏着意志形态和政事文化功能。“因此，新中国成立初期，在统一的多民族国度的配置以及红火的社会主见做事的感召下，对我方‘中国身份’的建构与叙述成为这一时期少数民族诗歌一种震恐而执着的情愫。”这段时期活跃的少数民族诗东说念主以四川凉山彝族的吴琪拉达和重庆酉阳土家眷的冉庄为主要代表。

1955年的冬天，在广大彝族东说念主民的进犯要求下，四川省凉山彝族自治州晓喻民族修订、解放奴婢，为了永远与奴婢的运说念告别，保护依然分得的地皮，彝族东说念主民选拔提起枪和敌东说念主战斗到底。吴琪拉达算作解放后培养起来的第一位彝族诗东说念主，其诗集《奴婢解放之歌》详备地纪录了彝族本族们所资格的熬煎和“站起来”的粗重历程。有来自凉山上彝族奴婢肝胆俱裂的吼怒（《孤儿的歌》）；有即使为奴也不自惭形秽（《誓词》）；更有对党和伟大联接东说念主的信任与歌颂（《誓词》《啊！让我》）。诗东说念主一边痛斥万恶的旧奴婢主阶层，一边歌颂费事朴实的农民阶层，展示了党携带宇宙各族东说念主民走向好意思好新征途的明朗道路。资格着民族修订的吴琪拉达在出席州民族互助代表大会的日志本写上写上《赠语》），字里行间是对为故国伟大做事放手的先辈的敬仰，对故国母亲的感德，以及愿为故国是业奉献自我的忘我。在《灌音带》中，山两面互相柔润的绿树泉水，象征着山两面互相帮扶的东说念主民，两面庶民互助友爱的友谊就如山路绵延陆续。吴琪拉达用我方的人命体验为更生的故国“放声歌咏”。

阐扬“国度主题”的创作要求使得文件与政事意志形态紧密联络，一定进度上影响了少数民族诗东说念主的创作东题和创作质地，并对诗歌质地产生直接的影响，“属于时间的政事意志死心和表率了诗东说念主的个性，让诗东说念主的闲散体验基本上在时间赞歌的层面上伸开，零落了絮聒和繁复，在称心时间需求的同期，渐忘了诗歌其他的功能”咱们不错从《冉庄诗选》中创作于1956-1966工夫的诗歌中直不雅地体会到这种影响，如探伤队员在群山乱岭间开路前行（《探伤队员》）；隧洞施工工东说念主尽心全意为故国建设做事做事，（《刻在隧洞壁上》）；还有开挖工、风钻手坚韧不拔、笑对贫寒（《永远是春天》），以及描述宇宙各族东说念主民一家亲的疏淡激情（《巴山背二哥》），冉庄怀揣着对更生中国的爱好之情和对工东说念主阶层的赞扬之情。这些诗歌对新中国建设雄师的光荣业绩进行了反复歌颂，但可能受不自发的念念维影响，少数民族诗东说念主下意志地塑造了一些活水线似的景不雅化闲散，如滚滚江水、高山高山、松林、白雪等响应地舆环境贫寒的闲散往往出现，让部分诗歌显得构念念简便，有为了歌颂而歌颂的嫌疑。在文体为政事抒怀的特定时间里进行诗歌创作，阿谁时间的大多数少数民族诗东说念主都是“出于说念义的剖判，以感德的心情把诗歌置放在歌颂的基座上”。

与80年代以前将阶层运说念与诗歌挂钩，努力塑造“大我”的诗东说念主不同，降生于20世纪60—70年代并在80年代后活跃于诗坛的少数民族诗东说念主们，在资格了“文革”等特殊错杂词语的年代后，文化意志果决发生了巨大改革，他们将诗歌朝向了自己世界，把“小我”放在了诗歌情愫表达的中心位置。又与在“文革”后期成长起来的迟滞诗派不同，迟滞诗派只是对“五四”东说念主说念主见的简便复归，尽管重新证实了“东说念主”的自我价值很是在诗歌中的中枢肠位，这场“念念想解放”清爽带有强烈的精英意志和强人主见，而“第三代诗东说念主运转的是‘人命自发’”，第三代诗东说念主关注的是平淡的东说念主、日常生活中的东说念主。好意思国诗歌表面月旦家哈罗德·布鲁姆在其文章 《影响的震恐》中提到：“诗的历史是无法和诗的影响截然区分开的。因为一部诗的历史就是诗东说念主中的强者为了清澈我方的设想空间而互相‘误读’对方诗的历史。好意思学范畴里每一次紧要的觉悟似乎意味着越来越善于否定曾遴选到过前东说念主的影响；与此同期，一代一代的追赶名声者不息地将别东说念主踩翻在地。”第三代诗东说念主为了松懈“前喻文化”，拔除“具有遮掩特征的藏匿式心态”，选拔从不同层面、不同立场开赴对迟滞诗进行“解围”，以“反文化”“反发蒙”“反抒怀”为普遍选拔，试图解脱迟滞诗形成的代际影响和震恐。“与‘迟滞诗’承载着寂静的历史文化传统、服务意志、家国情结不同，‘第三代’诗东说念主们扼杀群体意志，而把眼神投向了那些被历史、文化所遮掩了的东说念主的个体人命。”

重庆酉阳土家眷诗东说念主李亚伟是第三代诗的发起者和代表东说念主物之一，亦然“莽汉主见”诗歌学派的创举东说念主之一，如“莽汉”二字所言，李亚伟以白话化的言语，诙和洽反讽的行文作风，“刻薄”地解构着传统诗歌的递次。李亚伟的《袼褙们》施行上就是“莽汉们”的自白，“咱们”不错是豪猪，不错是不靠谱的锤真金不怕火，也不错是被狼围攻的猎东说念主，李亚伟用最白话化言语来消解神圣，松懈一切不值得被赞赏的偶像和巨擘，接力展现最真实的子民生活。李亚伟我方也暴露，“莽汉主见”不仅是诗歌，更多的是莽汉行径，一群强硬荒诞的泼皮莽汉们，靠着没头没脑“打”来了爱情，字里行间都填塞着男性的荷尔蒙和不安天职的躁动。

李亚伟算作言语大家，其诙谐、幽默和反讽的行文作风在成名作《汉文系》中得到透彻呈现。谈古今文体、诵中外诗歌的汉文系，在诗东说念编缉下从文化圣地变成了洒满钓饵的大河，诚挚少顷万变为撒网的捕捞者，学生们自然成为了弱小的鱼，师生联系演变为了猎东说念主与猎物的联系，师生之间的双向选拔被蒙上了带有诈欺色调的面纱，似乎计较和罗网都荫藏在汉文系。李亚伟以最简便的词语和最冷落的口吻，平实地复现了他算作普通学子对大学汉文系的直不雅感受，他以白话和方言为芒刃，划破了东说念主们对大学讲授和“汉文系”的好意思好幻想，割开了一层层对于大学的伪善面纱。李亚伟把诗歌获胜地突入到生活里面肌理，不仅抛弃一切意外旨的隐喻、暴露和修辞，也拔除对生活内涵和东说念主生真义的过度解读，只规复看到的、体验到的，这就是真实。就如徐敬亚所指出的：“他们不认为生活欠了他们什么，他们也莫得什么杯盘狼藉的服务感，他们是一群凡人物，是一群凡东说念主，喝酒、吸烟、跳迪斯科、性爱，以致有时期还酗酒、打架——他们顶顶缺陷的是生活。”

同样算作第三代诗东说念主和“非非主见”代表诗东说念主的彭水苗族诗东说念主何小竹，选拔以漫游者、不雅光者的身份参预诗歌写稿，在一种冷凌弃绪的冷落叙事中以不雅看立场表达自己存在，不时不带有现实意旨。何小竹的《东说念主头和鸟》，以及《梦见苹果和鱼的安》，两首诗都是反价值和反文化的言语变构和笔墨实验，笔墨只是诗东说念主个体心情体验的载体，并不带有任何历史和文化含义，体现了非非主见诗歌作品一般具有的非文化、非精巧、非修辞的特色。其《看着桌上的土豆》更是一种极无温度的“物的自白”，言语下里巴人，莫得修辞和隐喻，整首诗都只是物品的简便自我呈现，在零视角的叙述下，物资成为了世界的中心，东说念主算作也曾的主体被斥逐出境。

四、世界性观点关照下的民族性

在全球化时间，展现大国形象和进展文化自信成为现代东说念主新的服务，“族群”的“呐喊”让位于“国度”的“大叫”，“国度认同”依然非常了少数民族的“族群认同”，成为了少数民族诗歌新的阐释点，各少数民族的认齐心情从“原有的对于各散播社群的身份认同改变到算作文化的坐蓐者的民族国度上来”。“全球化的文化同质化走向（不是终极气象）正在把全球各地的民族文化纳入到一个更大的话语职权结构中，使越来越多的民族的文化本性、民族意志受到了压制，导致‘民族文化原质失真’。”“民族文化本性”被推向风口浪尖，究竟是挑战如故机遇，这需要每一位少数民族诗东说念主去考究念念考并赐与回答。岂论是少数民族诗东说念主越发明确地剖判到本民族文化的轮廓在“文化全球化”趋势中日渐浑沌，民族文化内涵靠近着新的巨大挑战与机遇；如故少数民族诗东说念主离开闾阎，涌入城市（或是别国他乡）之后的环境变化和知道互异驱使他们进犯寻求一种身份认同，由此而滋生出的强烈的文化震恐，使得少数民族诗东说念主不得不重新将民族特色摆在诗歌创作的中心位置上来。面对文化同质化带来的文化震恐，现时有着强烈民族文化意志的少数民族们普遍流涌现了无奈、忧虑和迷惘的情愫，在某种进度上说，恰是这种外界压力，使得少数民族诗东说念主愈加专诚志地重塑“文化自信”与“文化自发”，以愈加包容的心态大步迈入重构民族诗学世界的新征途。

吉狄马加新近创作的长诗《裂开的星球——献给全东说念主类和所有的人命》（以下简称《裂开的星球》）长达528行，是在全球疫情蹧蹋的特殊时期里诞生的一首史诗级长诗和政事抒怀诗。新冠疫情是全球列国各族东说念主民共同资格的健康危急，危难眼前，不分种族和地域，世界东说念主民的运说念牢牢臆测在一皆。《裂开的星球》是一首具有全东说念主类意志的诗歌，体现了东说念主类运说念共同体不雅念，虽着眼于时间当下，但历史底蕴和文化内涵深厚，情愫意境波浪壮阔，达到了诗东说念主“献给全东说念主类和所有的人命”的创作动机和审好意思空想。吉狄马加在不雅照全东说念主类运说念的同期，还关注到了自然界的其别人命与地舆环境，诗东说念主的泛爱精神照耀到了世界的每个边缘，他的关怀意志高出了物种、种族、地舆与时空界限，他以诗歌这么诗意化的表达格局付出了对世界运说念共同体建构的努力，吉狄马加的诗歌就是世界性和普世性的齐全聚会。

世界性视线的不息开拓，并不影响吉狄马加对中华英才和母族（彝族）的回望，对族群认同的提拔与对国度认同的不懈追寻，让诗东说念主愈加专诚志地重塑“文化自信”和阐扬民族文化本性。要是《裂开的星球》是关照全东说念主类的长诗，那吉狄马加的 《大河》则是民族的心灵史和精神史，黄河养育了流域内的子子孙孙，孕育出了优秀的黄河时髦，诗东说念编缉下的字字句句都是在向孕育了咱们陈旧民族伟大时髦的母亲河致以最精巧的敬意。《应许之地》则是一首以繁复的陈旧民族标记来吟唱彝族陈旧时髦的长诗，诗东说念主选用普遍的民族标记描述了东说念主类也曾生涯的领地，体现了彝族的民俗文化和传统时髦，“由于诗中传统意旨的标记与彝族的史前时髦有着较大的关联，因而具有深广的设想力，所包容的诗歌审好意思内容更多地与东说念主居住的功能关联，并通过词的排列来凸显彝族陈旧文化的元素，让诗歌的写稿回到东说念主类历史的元初气象。” 标记的密集使用，犹如给诗歌添了一说念摩斯密码，唯有剖判到标记背后的历史文化含义，才智信得过体悟到诗的好意思学精神。

而冉冉在诗歌中对“文化全球化”的回答，则自然地多了一份女性诗东说念主私有的精采，比如更为精采的内心体验，这是由于冉冉的的诗歌创作，一直都走在直面我方丰富、复杂的内心世界的说念路上。诗集《他乡》是冉冉塞尔维亚之行的居品，当她离开老练的故土，独身赶赴别国他乡，新的地舆环境和文化带给她的是胆怯与震恐（《他乡·第一天》）。在新的言语环境里，“我”的母语（汉语）依然不消武之地，被动参预“失语”气象，在一个只须我方的闭塞空间里，就如他乡的目生男女一样，成为了我方的目生东说念主。“我”似乎失去了母语，但似乎母语又从未失去，即使无法张嘴言说，耳朵也暂时“失聪”，但好在汉字还不错陆续在纸上纪录，清新世界里的新奇体验让我“有话可说”（《他乡·清新的母语》）。

与《他乡》中表达出的震恐与不安不同，冉冉在故土上创作出来的长诗《大江去》给东说念主以如童话般奇妙又档次丰富的审好意思感受，且全诗4章16节，鸿篇巨制，情愫一泄如注。《大江去》跟《裂开的星球》一样，诞生于全东说念主类遇到疫情的贫寒时期，诗东说念主在诗歌里融注了她对人命、自然和东说念主类时髦的独特感悟。诗东说念主诈欺丰富的设想力来借景抒怀，以了了可感的自然意向表达东说念主生哲念念，言语精采委婉，鲜嫩的盼愿与灵气维妙维肖。冉冉用我方的人命教育组织言语，从个体人命的体验开赴，去探寻东说念主类精神和天地万物的奥妙。总的来说，冉冉的诗永恒是朝向自己世界的，就算是对宏大主题的表达，亦然从精采的个情面感和微细的客体中传达出对生活、对东说念主生和世界的深化剖判，充满诗意与哲理。

信得过讲世界性与民族性齐全聚会的诗歌作品应当是为一切时间和一切民族所共赏的。姚新勇指出要是“一个特定的民族领有我方的民族本性和民族文化特色，对于它们的阐释权，只应该由该民族自我领有，不可允许与它相对的强势文化的肆意或意外的蹧跶、抢劫、替代性置换……其结果是值得盘问的。”爱德华·萨义德也说：“每一文化的发展和颐养都需要一种与其相异质而且与其相竞争的另一个自我（alterego）的存在。自我身份的建构……牵扯到与我方违抗的‘他者’身份的建构，而且老是牵扯到对与‘咱们’不同的特质的不息阐释和再阐释。每一时间和社会都重新创造我方的‘他者’。因此自我身份或‘他者’身份决非静止的东西，”从艺术发展的永久角度来看，少数民族诗东说念主在接受本民族文化教授和信守民族文化之根的同期，必须跳出本民族的疆土来写稿，用世界的观点来书写和打磨我方的文化之根，在更广泛的范畴谛视和反念念我方民族的精神，以此为诗歌注入开阔的视线与意志，才智更深化地展示民族精神的人命活力。

少数民族诗歌既是历史的，亦然现代的；既是民族的，亦然世界的。咱们强调民族性，并不虞味着这是对世界性的拔除。恰恰违抗，少数民族诗歌在创作中，要兼顾好民族性元素与世界性视线。对于使用汉语写稿的少数民族诗东说念主来说，如何保持民族性如实是一个挑战。诗歌不只是是诗东说念主个体人命的象征，如故民族的图腾，只须当不同民族的不同文化互相依存、互相促进，才智柔润出充满人命力的诗歌，栽植属于全东说念主类的好意思好诗篇。信得过的世界性艺术是阐扬“东说念主的一般人道”的民族艺术，是阐扬全东说念主类共同好意思的民族艺术，这不关乎阶层、民族的好意思如何对立，这黑白常阶层、民族界限的共同好意思，这就是东说念主类在实践中解脱创造的形象显现。只须真实响应社会发展趋势和时间精神，不息强化民族诗歌的自发性，深入本民族文化的里面，将民族文化遗弃到全东说念主类的视线中，将区域文化与世界文化发展臆测起来，才有可能成为世界民族共赏的艺术。

结语

在中国文体史中对于民族文体、区域文体和地域文体的别离，同各文化区域的别离一样，有着自己的文体和社会历史发展的内在恒定模范和客不雅礼貌。所谓“文化区”，即“相邻或邻近社会文化的趋同倾向形成某些地域汉文化的相似性”，在历史意旨上，“巴蜀文化”就是一直算作体式文化区而存在的，岂论重庆直辖前后，四川和重庆一直是该文化区的中枢区，并在雷同的社会文化中形成了一个文化大传统。但当场域而言，四川和重庆又是两个各自沉静的功能文化区，具有不同的文化小传统，因而生息出具有互异性的文体传统，且这类传统随时间发展不息更新。因此，川渝少数民族诗歌在特定历史时段中呈现出的整合、分化与再整合是社会历史变迁与地域发展的势必结果，且相宜文体的前进礼貌。

站在学感性的角度，“现代川渝少数民族诗歌”见解的建议，是基于区域文体层面对历史上的巴蜀文化和巴蜀文体的一种延续，在这个具有统筹性和详细性的命题下对四川少数民族诗歌与重庆少数民族诗歌进行“地域文体”层面的区分，指出两者间的互异性，是为了证实自己算作沉静个体存在的必要性与特殊性，幸免现代川渝少数民族诗歌抑或是川渝文体囿于区域文体的层面，从而演变为又一个区域版的“中国文体史”。在此意旨上，咱们不错说，四川少数民族诗歌与重庆少数民族诗歌互为文体上的“自我”与“他者”，恰是由于“他者”所展示的互异性，咱们才智够在两相对照中更准确、更深入田主办住“自我”的本色特征。

着手/酉阳作者

发布于：北京市